在西方哲学史上存在一个“苏格拉底问题”,是指苏格拉底逝去之后，对于他的思想理解的主要来源是柏拉图与色诺芬对苏格拉底言行的记叙，而这些记叙都是具有个体意识的主观创作，因此，他们文字中的苏格拉底与历史上的真实形象并不一致。 柏拉图本人崇尚灵魂、排斥肉体，他主张知识存在于灵魂，灵魂是不灭而理性的，不依赖于身体的感觉而独立存在，身体本身的快乐与痛苦都靠灵魂来判断，因此，身体是应被压制，否则它的多样的欲望拖累了纯洁的灵魂。依照柏拉图自己的思路，他笔下的苏格拉底被描绘成目睹战争的残酷和希腊社会的危机，深刻地洞察到人性堕落和道德败坏，认为拯救人类的出路是改善人性和人的灵魂，从而毕生致力于道德教育，追求社会公正，把完善人的灵魂、人性看作自己的神圣职责。 为此，苏格拉底被勾画成孜孜不倦、坚持不懈地进行启迪人类心智、进行教育活动的哲学家，并被定格为推崇灵魂之理性且鄙弃身体感性的圣人形象。但历史上，在当时古希腊人推崇身体之美的背景之下，苏格拉底对于身体从来都是抱以敬畏之情，他从来没有直接反对身体，并把灵魂置于身体之上，相反，他把它作为“表达主体的身体”[1],在揭示灵魂的理性力量的同时，也对感性的身体依然维护，意图尽力去彰显和展示身体的感性，以图把身体作为其认识人类自身的重要途径，从而在肉体与灵魂、感性与理性之间保持有机的张力。

　　一、 回到身体

　　马克思谈及身体时认为：“说人是有形体的、赋有自然力的、生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质、自己的生命表现的对象；或者等于说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。 ”

　　当人类逐渐摆脱极端落后的生存条件之后，开始对世界感觉惊异，逐渐有闲睱进行自由的思考，于是，从原始社会逐步进化的古希腊人在从直接的社会实践中，通过现实的、感性的对象感受到身体自身的力量，并把这些力量以神话形式进行演绎， 古希腊神话成为人类身体活动的映像。在古希腊神话里，自然万物被看成同人一样能行动、能生殖、有生命、有意志的东西，形成人与自然混沌合一的世界观。随着人类实践活动的深入，人类开始不满足于对世界直接的简单认知， 逐渐思索起世界的本原等形而上学的问题，于是，理性抽象的思辩取代人的直观感知，人类自身的身体感性活动被遗忘， 身体的感性也渐渐地消失在人类的视界。 康德认为身体的感性作为理性思维的基础是极其重要的， 他指出：“我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力，就叫做感性。所以，借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才给我们提供出直观”.

　　如果没有身体的感性，人类就失去了自身生命的基本特质，也泯灭了感性为人提供了丰富多样的审美感受。 苏格拉底意识到感性身体的重要性，他把拉斐尔神庙的铭言“认识你自己”视为人类应该回到身体的途径， 对于自然世界的本原置而不论，更关心人类自身及其所生存的社会，从而实现了古希腊哲学从自然到身体的转向。

　　古希腊人对海神作为创始者而崇拜，神灵们以水为见证进行起誓，因此，古希腊公认的第一个哲学家泰勒斯理所当然地认可和接受“水”的重要性，从而把水作为世界的本原。 泰勒斯笃信“万物有灵论”,他认为一切食物都有水分，生物的热气都来自潮湿并靠它维持生命， 一切植物的种子都有潮湿的本性，而这本性来自水，水是万物的灵魂。

　　水滋润养育万物，人类依水而居，身体对自然的感受自先就是对水润泽的体会。水是身体不可缺失的，同时水自身透明无色，因此，身体对水的感性认知被用来解释世界的本原。 但是，泰勒斯的“水”并不是一般意义上的物质存在的“水”,他的“水”是从纷繁复杂的自然之中抽象出的理性范畴，他提出“原则是水”,“地球浮在水上”,[5]将“水”当作一个普遍原则、世界本原的根本，用它来将纷繁复杂的大千世界进行总的概括。 于是， 泰勒斯的 “哲学的开端便在于把世界认作水---一种有单纯的普遍性或一般的流动性的东西”,[6]普遍的自然客观物的理性抽象与个体的身体的感性认知构成了矛盾，但当人的理性抽象能力跨出第一步之后，理性的思维逻辑就逐渐得以强化，这一矛盾基点开始展现理性对感性压制的逻辑历程。

　　虽然泰勒斯试图让“水”成为世界本原，但他的“水”仍然没有成为纯粹的理性范畴，“水” 仍然与人的身体感性紧密相关，“水”深植于人们的日常生活，为人们所感知、体会，这种基于人的感性的理性抽象是没有完成的理性结晶，是哲学家们所不能忍受的。于是，阿那克西曼德提出一种新的世界的本原称作“阿派朗”,“阿派朗”很可能是某种“比空气浓厚又比水稀薄”的东西，这种无定形的东西是对身体所能感知认识物质形态的“水”的否定，同时又把水的属性予以抽象出来，使之成为普遍的、纯理性的范畴。 “阿派朗”这一抽象物，只是水的属性理性抽象。 随后更进一步，阿那克西米尼也挑出一种身体能感受到但是却最无定形的东西“气”作为万物的始基。 黑格尔认为，阿那克西米尼“似乎把空气理妥成一种有灵魂的东西”,“精神和空气是具有同等意义的”,[7]气是灵魂、生命之意，身体的感性与范畴的理性在气中融合，但试图摆脱身体感性的理性的范畴在继续抽象，身体的理性与感性的矛盾更为尖锐，范畴的理性开始对身体感性的予以压制。

　　毕达哥拉斯学派的哲学思想的核心是认为数是万物的本原，任何感性的物都有量的存在，这种以“数”作为量的普遍理性表现超越了一般感性具体物，无形体的数是比可感知的事物更为本质的东西，而“数”是有自身规律，是必须遵循准则，身体感性已经被理性某种程度的否弃了，“数”已不再是身体所能感知的理性抽象的定形。不过，毕达哥拉斯派的“数”尚未与感性的质彻底划清界限，它本身仍被解释为某种具体物，因此毕达哥拉斯派的“数”只是“在感官事物与超感官事物之间”的一座“桥梁”.

　　赫拉克利特把“火”视为万物的本原，“火” 是身体不能直接去体感而只能保持距离地看来认识的，身体不想被灼烧就只能依靠理性为中介来推断“火”的状况，“火”是处于身体的感性范围以外的物。

　　而“火”自身是个过程、是运动，它的燃烧与熄灭都遵循自身的规律，这个规律就是 logos,即逻各斯。 逻各斯是变化的尺度，是变中之不变，同时，它不再是抽象的数或量的关系，而是质的关系，一种已经完全脱离任何身体感性认识的普遍理性。 在逻各斯成为万物的“一”时，身体也被逻各斯所观照，身体的感性在赫拉克利特这里被逻各斯彻底抹杀，理性在高歌庆贺脱离身体感性获得独尊地位时，感性对理性、身体对范畴的反动出现了。

　　与前述古希腊哲学家认为存在一个世界本原有所不同，恩培多克勒提出物质本原的多元论即“四根说”,他认为水、火、气、土是四种基本要素，它们结合就生成万物，它们分解就使个别事物消亡。那么，究竟是什么原因使得事物结合与分解呢？恩培多克勒认为是“爱”与“恨”,在他看来爱是一种结合的力量，恨则是分离的力量。“爱”与“恨”是身体感性的情绪抽象，也是身体感性的极致，恩培多克勒提出“爱”与“恨”是世界的根本力量，也就表示他将身体的感性置于一切存在物之上， 他说：“我们认识爱是植根于人的形体之中，它使人们有友爱的思想”.[9]

　　他对整个自然以“爱”与“恨”作为解释，既是对身体的生命活动内在体验的一种外部验证，又是对身体感性的推崇。阿那克萨哥拉“努斯”（Nous）的范畴则是对恩培多克勒身体感性的完全否定。“努斯”一词的本意指心灵，也泛指感觉、思想、情感、意志活动以及这些活动的主体，阿那克萨哥拉认为只有一种东西可以包含努斯内，这就是“有精神理智活动的生命体”,[10]但是，他并不认为只有人的身体才具有努斯，努斯是世界的本体，推动万物的原始力量。 这种身体灵魂被抽象为普遍的世界精神，它并不完全是人的灵魂，而只是人的灵魂中具有普遍性的“理性”. “努斯”是与物质完全分开并对立起来的精神范畴，它是独立自为的，是作为不含丝毫自然物的精神实体的出现，与身体的感性已经毫无关系。

　　苏格拉底早年曾认为阿那克萨哥拉对万物秩序的解释与他不谋而合，但他后来对“努斯”理论很失望，他认为如果研究自然科学的人能够从另一个角度观察和思考世界，不是把世界作为机械必然性的王国，而是作为通向目标的一个过程，只能是与人类有关联的目标，并且这种目标是遵循善的， 才是理性的目标， 自然哲学的推测才能变得有意义。 但是，他觉得他本人并不能胜任转变自然哲学的任务，于是他通过关注人类的感性生活而指明方向，那就是建立遵从善的最高目的的一种身体的感性与理性保持张力的伦理学。在苏格拉底这里，古希腊的哲学逻辑从自然转向人类活动的社会，从抽象理性转向苏格拉底关注人类身体的感性生活实践，在这种意义上，苏格拉底实现了古希腊哲学的身体转向。

　　马克思提出：“从前的一切唯物主义的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”

　　苏格拉底同样认为社会历史中的客观现实主要不是物质实体性的存在，而是以人类感性活动为主体的社会生活，特别是客观存在的人与人之间的社会关系。 因此，他认为必须将人这个主体进行深入的研究，只有反思人自身的本性和理性思维，发掘人的理智能力，才能深入考察自然与社会的整体。 他将这种思想归结为德尔斐神庙上铭刻的“认识你自己”这句箴言，对于这个哲学命题，苏格拉底提出了两个方面的问题：一个是这种自我知识的对象是什么，也就是自我知识是否可能的问题；另一个是这种自我知识对人的实践生活是否有益的问题。

　　他提出的第一个问题，他自己得到的结果就是“美德就是知识”这一命题，他认为一个人只有拥有理性才能使人明辨是非，把自己的理性看做至高无上的人，自然能明白什么是“善”,自然能做一个有道德的人。很显然，他的第一个问题就是强调理性的重要性，强调要用知识塑造灵魂，因为善出于知，而恶出于无知。第二个问题则显现出他对感性社会生活的关注，就是灵魂的理性要通过身体的感性活动去完成，去达到“善”,如果没有这种身体的感性活动，那么，到达“善”的途径就被堵塞。故而，以身体为基点，人类的生命的理性与感性、灵魂与身体在苏格拉底认识中既是不同范畴分立，又是内在逻辑相一致，这构成了他的思想的有机张力，形成他的以理性为基础的感性、遵循“善”的伦理学。

　　二、 以身为教

　　苏格拉底与传统的哲学家最大不同之处在于，他与中国的孔子一样，都是述而不作，他的哲学思想体现在他的哲学实践活动中，要领会他的哲学思想就必须领悟他知行合一、身体力行的入世方式。 他的生命充满了绚然多彩、丰富意蕴，表现为他的性格执着追求、坚忍不拨，他的生活简朴、刻苦耐劳，他的不慕虚荣、不贪钱财。 他讥讽智者们以贩卖知识为生财之道，将自己喻为神赐给雅典的一只“牛虻”,意在刺激雅典人，使之惊醒。在政治上，他独立不依，不参与任何党派，刚正不阿，不同流合污，不随波逐流，不屈从权贵，这表现为他既与取代雅典民主政治的 “三十僭主” 统治不合，又与后来恢复民主政权不合。 这些历史，都是苏格拉底在社会中用具体的感性实践活动，把他的哲学思想以可体知的方式展现给世人。尤其是，他对个体身体的态度展现而以身为教，以身体力行把自己哲学思想的精华遗存于世。

　　苏格拉底这个人名在古希腊的含意是健康的力量，苏格拉底自己也认为身体是人生而在世的前提，与他的人名极为吻合的是，他一生都推崇身体锻炼，在这方面，他既训诫世人， 也以身示范。 他在劝诫年轻而身体孱弱的人时指出，本来可以通过锻炼而变得极其美好和矫健的身体，竟因自己的疏忽而致孱弱衰老是非常可耻的。

　　因为在他看来，没有强健的体魄之所以可耻，是由于孱弱的身体是无力适应战争与劳动。 故而他接着指出，无论从哪方面来说，身体健全的人的成就和身体孱弱的人的成就是正相反的；身体健全的人健康而强有力，许多人由于这个缘故在战争中光荣地保全了自己，避免了各种危险；因此，他们能够在余下的一生中愉快地、光荣地生活。

　　事实上，虽然很少有史料记载苏格拉底是如何进行身体煅炼，但众多记录都指出他身体强健、体魄壮硕。 雅典城邦曾遭受过两次大的瘟疫，他都安然无恙；他在冬天可以在户外赤足行走而若无其事；他青年时在战场上表现出非凡的勇敢；他善饮，且酒量极大，几乎无人见过他醉过，《会饮篇》记载当时所有人都喝醉，唯他最后飘然离去；他被处死的时候，已年届七十高龄，有三个孩子，一个较大，两个较小，一个最小的好像是还在襁褓中的婴儿，说明他在七十岁时还有性及生育能力。 显然，苏格拉底对待身体的态度绝非如柏拉图认为肉体是灵魂的枷锁，相反，他是把身体作为立世之基来认识，因此他认真修炼身体，以身体来体会生命。

　　如果苏格拉底把身体视为人自由活动的基本前提是出于生存理性的话，那么他对身体之美的推崇则是人感性审美的需要。古希腊人有这样的共识，即崇高的灵魂要与端庄的身体匹配，后来这个共识更进一步发挥为，要有健全的精神，必须先具有健全的身体。苏格拉底是这个共识的支持者，他追求身体的外貌之美、体型之美。

　　苏格拉底本人长相丑陋，任何一本记载他的书籍在论及他的外貌时，都以扁鼻子、凸眼睛、厚唇来形容，并且说他走路像鸭子一样的一摇一晃，所以，他本人的相貌绝对不属于希腊人所欣赏的，但是，苏格拉底本人却吸引了大批的俊美青年与他交好，其中的深层原因尼采进行了探讨。尼采批判苏格拉底时，对他的外貌进行了哲学分析，尼采认为苏格拉底是个外貌“丑陋的希腊人”,但从词源学上而论，“丑陋”一词的本意是“反抗”,对古希腊人而言，“反抗”蕴藉着“否定”,故而在作为现代思想家的尼采看来，苏格拉底具有现代人的气质，因为他的外貌正象征着“现代”、“反抗”及“否定”.因此，从现代意义上讲，尼采认为苏格拉底的外貌与内在具有一种协调与和谐的美，对于俊美青年有无比的吸引力。 在历史上，虽然苏格拉底外貌确实丑陋，但正如尼采所言，他具有的一种超凡的人格魅力，使他对古希腊青年人确有极大的吸引力。

　　苏格拉底时代的希腊人认为，一具赤裸而暴露在外的身体所代表的是强壮而非弱小，更代表文明，同时，他们以同性之爱为时尚，认为这是自然平等之爱。苏格拉底本人有个同性恋的对象阿尔喀比阿德斯，尽管他们两个人之间的感情很深，但苏格拉底本人反对把他们俩人之间的感情简单地沦为身体间的肉欲，他认为对肉欲的过分追求是极其错误的，对色诺芬诘问道“难道你不知道人们所称之为‘青春美貌’的这种动物比毒蜘蛛还可怕得多？ ”色诺芬对此评价说“在色欲的享受方面，他认为那些不能坚决控制色欲的人应该把这一类欲望的满足只限于在身体迫切需要的情况下心灵予以同意，而且这种需要也不致引起损害的时候。

　　至于他本人，他对于这一类事情是非常有操守的，即使对于最青春貌美的人，他也能泰然自若，不为所动”.[15]

　　因此，苏格拉底强调的是同性间灵魂的爱与身体的交流，一种基于身体性爱之上的精神升华，身体在他这里是通达性爱、升华精神的身体， 既是一种精神升华的中介， 也是精神升华本身，故而，他将当时的同性恋风尚作为一种对青年人进行道德陶冶的手段，是一种通达真善美的精神力量。

　　苏格拉底在欣赏同性之美， 提出拒绝单纯的肉欲之后，进一步指出要对身体的欲望进行自制。 他认为“一个不能自制的人并不是损害别人而有利于自己，而是对人既有损对已更有害，的确，最大的害处是不仅毁坏自己的家庭，而且还毁坏自己的身体和灵魂。 ”对于肉欲的危害，他反问道“有哪个做肉欲奴隶的人会不是在身体和灵魂双方面处于同样恶劣的情况呢？”

　　苏格拉底相信自己由于这样能自我节制，并不比那些费心劳力追求满足这些欲望的人所享受得更少，而且还少受了许多焦思劳形之苦。 他甚至说“一个不能自制的人和最愚蠢的牲畜有什么分别呢？ 那不重视最美好的事情，只是竭尽全力追求最大快感的人，和最蠢笨的牲畜有什么不同呢？ 只有自制的人才会重视实际生活中最美好的事情，对事物进行甄别，并且通过言语和行为，选择好的，避免坏的。 ”

　　他认为，只有自制的人，才能成为最高尚的、最幸福的和最有推理能力的人。苏格拉底的自制当然不是否决身体的直接的感性快乐，而是希望通过身体的自制，能使这种快乐更持久、更健康，而不是为了满足简单低级的欲望，而使身心都受损。

　　众所周知，苏格拉底的“产婆术”闻名于世，他总是习惯在雅典街头游荡闲逛的时候，随时与遇到的人进行交谈，然后通过一系列的对话来引导对方，让对方对自己熟识的道理有个更深刻的认识，从而让对方在对话中自己寻求到正确答案。 苏格拉底自己也认为这种对话能将别人心灵中早已潜在的善的本性启发出来，使他们成为象自己一样“认识自己”的人，他认为个体生存的目的只有通过这种对话与启发的方式才能觉醒。 苏格拉底与对话者在这种面对面的感性接触中，通过直接的身体表情、肢体行为、言语活动，给对话者感性直观的对话空间，在这种人们日常活动的感性生活空间里，对话者双方通过身体生发出来的肢体语言，与言语逻辑共同构成了世俗世界哲学话语，而与苏格拉底对话者在这种对话空间中，获得一种身体可感知的哲学认识，从而使苏格拉底的哲学本身有极强的说服力。 这也是为什么苏格拉底把这种以身为教的街头对话，作为他哲学思想阐释的主要渠道的原因。

　　此外，苏格拉底的“产婆术”方法依靠对话双方的语言活动和直接体验，故其方法同样特别表现于“对话”即提问与回答的技巧之中，这种对话技巧被称之为辩证法。苏格拉底的“辩证法”（dialectic）的希腊文原意就是“通过谈话交流看法”. 这是从毕达哥拉斯开始至巴门尼德、芝诺而精深化了的“让形式本身、语义和语法本体获得意义、表达出意义”的方法，至智者手中极大地口头语言化、论辩化了，但在智者们当时的雄辩术和论辩学那儿还未完全合一，口头语言与对反法还未得到贯通。 于是，苏格拉底则力图在“对谈”,在对话者问答的相对、自己言论的前后相对中，使之合之，让一个人自己的语言本身在对谈诱导中相对相激相斗，从而揭除蔽障，达到超越对立的或更根本的“普遍定义”.所以苏格拉底将智者的“进入论辩言说”,其中“论辩”与“言语”未充分贯通， 变成了 “让言说本身产生论辩并导向普遍定义”. 他不只是“进入论辩言说”,更是“进入由论辩至定义（真相）的言说”.

　　这种辩证法完全是语言理性言说展现，以至于苏格拉底以个别交谈方式所要启发出来的“最高的善”,本身却具有普遍的性质，这种抽象的普遍性压制了他们个体之间对话的感性。当苏格拉底去世后，个体的感性消失，留给世人的只有他宣示的普遍真理，这后来自然被柏拉图归纳为关于善的理念的体系，尔后，这种宣示为普遍真理的学说演绎为压抑个体感性的异化物，成为苏格拉底极力想要避免的结果。 但是苏格拉底本人的辩证法的展现在街头对话、感性交流的场景中实现了，通过“产婆术”式的个体交谈，苏格拉底实现了以身为教的思想阐发的目标，也使他与对象在对话中实现了感性与理性的融合、身体与灵魂的共在。

　　三、 舍身殉道

　　公元前 399 年，在一间昏暗的牢室里，和弟子们进行最后的对话之后，苏格拉底平静地饮鸠就刑而逝，这是二千多年西方哲学史的最动人心弦的时刻。 这场为后世人们津津乐道的对话留下了一系列的哲学问题，这些哲学问题中有个一直被关注探讨的焦点，究竟是什么原因让苏格拉底慨然弃肉身而愿安然而逝？ 难道他真是把肉体视为灵魂的枷锁，期待自身不含一点肉体杂质的纯洁的灵魂的羽化飞升，到达他心中的理想国？

　　苏格拉底被他人起诉以至处以死刑的缘由，一般基于两点：“苏格拉底违反律法在于他不尊敬城邦所尊敬的诸神而且还引进了新的神；他的违法还在于他败坏了青年。 ”

　　前者指他经常大讲要听从自己心中的灵机，以取代传统的、流行的人格化的多神论；后者指他在民众特别是在青年中不知疲倦地宣讲他的学说、思想、主张，并以自己的实际行动和人格魅力吸引了大批追随者。 他在法庭申辩中还继续当牛虻的自傲态度以及惟我独尊的个性，极大刺激了公民代表，审判法庭两轮投票的结果足以说明这一点。第一轮投票以 280 票对 220 票判决苏格拉底有罪； 苏格拉底申辩后，一些原本同情他的陪审员也改变了主意， 第二轮投票以360 票对 140 票判处苏格拉底死刑。

　　他如果在法庭上对法庭审判稍作屈服，是完全可以不被判处死刑的，甚至，如果他顺着审判者的意向作解释，那他还有可能无罪释放。他有意激怒审判者，这既是对他的哲学思想的身体力行，也对他的思想污蔑的抗议。

　　虽然苏格拉底被法庭判处死刑， 但按当时雅典的法律， 他是可以不选择死刑的处罚。 依照当时雅典城邦的法律，罪罚有罚金、放逐、死刑等方式，苏格拉底罪不愿死，还可以选择罚金或放逐，但苏格拉底巧言相辩，故意抵触生的选择，此举直接逼迫陪审法庭不得不判处其死刑。他还断然拒绝了友人与学生的越狱计划，欣然选择了去死。苏格拉底在得知被判处死刑后依然坚持自己的哲学信念和原则，毫不示弱让步，更不低头认罪或请求宽恕，也拒绝越狱逃亡，在哲学史上留下了无所畏惧、视死如归的悲壮形象。苏格拉底被审判宣告死刑的结果并非不能改变，这个宣判是他一意以求的结果，甚至是他自己处死自己。“他的殉道，加上柏拉图的才华，使他成了一个非宗教的圣徒，以宁静和宽容的态度对待无知暴民的优越者。 这就是苏格拉底的胜利和柏拉图的杰作。 苏格拉底需要鸩酒， 就像耶稣需要十字架一样，来完成一项使命。这项使命却在民主身上永远留下了一个污点。 这仍是雅典的悲剧性罪行。 ”正如黑格尔所言：“ 他本人是一个彻头彻尾高尚的人，一个可塑的有教养的人，而且具有高贵的品格 . ”

　　即使是苏格拉底面对死亡的时候。在《斐多篇》中，我们能清楚地看到苏格拉底这种对死向往的心灵轨迹：“你显然认为我的预见性比天鹅还要差，因为，当这些鸟儿感到自己快要死的时候，它们会比此前一生更加大声、更加甜蜜地歌唱，它们对自己就要去神那里感到快乐，而它们是神的仆人。人们错误地把天鹅的临终绝唱理解为表达悲哀。 持这种说法的人被他们自己对死亡的恐惧所误导，没想到鸟儿在饥饿、寒冷和其他窘境中是不会歌唱的，那怕是夜莺、燕子、戴胜，它们的歌声被视为挽歌。”

　　自比为高洁的天鹅是苏格拉底的心迹流露，他对于所面临的死亡的态度无疑是洒脱和宁静，没有丝毫的恐惧与不安。 黑格尔对苏格拉底的哲学式自杀评价道：“苏格拉底不愿在人民面前低头，来恳求免去他的处罚；苏格拉底之所以被判死刑，以及这个判决之所以在他身上执行，就是因为他不承认人民的最高权力，……这里面并没有什么污辱个人的地方，因为个人必须在普遍的权力面前低头；这个实在的、最高贵的、普遍的权力就是人民。苏格拉底以最高贵、最安静的（英勇的）方式去赶死，这一点，在苏格拉底是非常自然的。”但在所有苏格拉底表明心迹的表白中，他从来没有对身体进行贬低或不屑，只是认为哲学家应尽量撇开肉体、脱离肉体的感受之外，他对身体的态度是悬置而不论的。

　　前文所述，苏格拉底把哲学关注的重心从自然回到身体，身体实践的社会是他关注的主要空间，社会中的人们如何遵循社会秩序与人的品德密切相关，伦理学上升为他的第一学科，很自然的，他要谈人的美德这一伦理问题。 美德的希腊文是 arete,其本义既指人的优秀品质，也指任何事物的优点、长处和美好的本性。而苏格拉底对美德的认识是人在生活行为中表现的所有优秀善良的品质，一般在英文中译为 virtue 即美德。何谓美德？他提出了“美德即知识”这一命题。他认为智慧或知识能力是神赋予人的灵魂的本性，灵魂能够实现自己的本性就有知识，也就有美德，反之，如果人愚昧无知，不能认识美德就必然堕入恶行。苏格拉底提出美德即知识，明确肯定理性知识在人的道德行为中的决定性作用，这是古希腊也是整个西方哲学首次建立理性主义的伦理学，这学说赋予道德价值以客观性、确定性和普遍规范性。 在他看来，美德是由理性构成的内在和谐的整体，美德也可以通过学习知识获得。他一生都致力于弘道，致力于改善人的灵魂，追求恒定不变的美德，一种理性知识。

　　既然苏格拉底以理性建构了他的伦理学，作为他的伦理学的最高目的“善”自然也是他的重要主题。 苏格拉底并没有明确提出何为“善”,但他的“善”无疑是基于理性基础，是和知识、真理、美相一致的，是真善美的统一。这种最高目的的理性“善”是他所追求的道，于是苏格拉底被公认为一个理性主义者，身体不在他所关心的视野中，甚而，他一直在想办法躲避身体的感性，因为感性对理性的纠缠会使理性达不到最高的“善”.然而，事实上他的这种理性的“善”是不是把身体感性抹杀掉了呢？ 就在苏格拉底处于生命的关隘，面对死亡这种可以完全摒弃身体，可进入纯粹的理性世界的时候，他仍然没有否定个体的身体这种在柏拉图看来是真理的羁绊。 柏拉图为他代言道：“我们要想获得关于某事物的纯粹的知识，我们就必须摆脱肉体，由灵魂本身来对事物本身进行沉思。从这个论证的角度来判断，只有在我们死去以后，而非在今生，我们才能获得我们心中想要得到智慧。 通过拒绝身体的罪恶使自己不受污染，以这种方式，我们有可能获得与我们志同道合的人为伴，得到纯洁无瑕的知识，亦即真理。 ”在柏拉图看来，身体的解脱可获得真理。而与柏拉图所指相反，苏格拉底却是极其重视他的个体身体、感性体验的价值。

　　苏格拉底追求的并非是肉体之死、灵魂之生，也并非希冀求得绝对的正义、绝对的善以及绝对的真。苏格拉底在《斐多篇》里也从来没说他不重视他的身体，他只谈到身体是易朽的，灵魂是可永生的。 对于个体自身的身体，他是极其珍视的。也正因为他觉得身体重要，他才自愿自我弃毁身体，用毁灭身体这场轰轰烈烈仪式来激烈抗议他所蔑视的雅典民主，以身体的死亡形成强大冲击力，把雅典当时民主制在制度上的合法性予以催毁，追求他自谓的真道。黑格尔指出“他的生平一方面涉及他的特殊人格，另一方面涉及他的哲学；他对哲学的追求与他的生活紧密地交织在一起，他的遭遇是同他的原则相一致的，而且是高度悲剧性的。 ”

　　这种悲剧是苏格拉底自我选择的结果，也是他以舍身这一身体践行来实现自我哲学目标，以图唤醒雅典民众。 可见，通过个体身体实践去启蒙民众才是苏格拉底一生所追求的真意之所在，也是他临终所殉之道。 在《申辩篇》中，苏格拉底在结束时留下发人深省却又寄予期望的话：“我们离开这里的时候到了，我去死，你们去活，但是无人知道谁的前程更幸福，只有神知道。 ”

　　在苏格拉底那里，身体是宇宙和社会的镜象，通过身体，人们可以审美地、社会地、政治地、生态地经验世界、体味生命，而不是如传统所述，苏格拉底开创的理性主义传统的同时，把身体视为罪恶之薮。相反，纵观苏格拉底的思想，苏格拉底对于身体尤其是身体的感性的重视构成了他思想中重要部份，他不是理性至上者，而是重视身体理性之上的生命之感性。哲人已逝，而每个活着的个体的“身体机能、性和死亡都作为生命的自然组成部分，更充分地融合于人类意识。 我们倾向于认为我们生活在从一个意识、语言、存在大一统时代水落石出的过程之中。无论如何，我们能够回顾或者构想这样一个统一体---仅仅透过我们当前的分裂的意识，凭籍我们的感觉，那就是，只要付出某种努力，身体能够重新回归意识和语言。 ”因为，身体拥有苏格拉底所昭示的丰富多维的感性。

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